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Il bisogno di pane, la sete di conoscenza, la voglia di felicità … dietosofia @ gmail.com

La gola del filosofo. Il mangiare come metafora del pensare

Homo animal edax

Nel frontespizio del primo volume dell'”Almanach des Gourmands” di Grimond de la Reynière, stampato nel 1804 a Parigi, è raffigurata una strana e singolare libreria. Si tratta della biblioteca del goloso. Qui, sui lignei e seriosi scaffali a muro rappresentati nell’incisione che, alti e profondi, giungono fino al soffitto e fanno pensare al facile anacronismo di un gigantesco e capiente frigorifero, trovano posto, accostate in luogo dei volumi rilegati in pelle e oro zecchino, provviste alimentari d’ogni tipo. Ci sono il porcellino da latte, il cappone, i salumi e i paté, liquori, formaggi e bottiglie di vino, boccali di frutta sotto spirito, vasi di verdure sott’olio e sott’aceto, budini farciti, panettoni e dolci ripieni. Al centro della stanza, una tavola imbandita di leccornie sostituisce lo scrittoio dell’erudito, mentre dal soffitto, a mo’ di lampadario in vetro di Murano, pende un enorme e gustoso prosciutto. Leggere è mangiare, scrivere è cucinare. Parola e cibo, sapere e sapore sono, nella nostra cultura, circondati da un’aria di famiglia che lo stesso linguaggio si affretta a testimoniare. Noi abbiamo “appetito” di conoscenza, “sete” di sapere o “fame” d’informazioni. Noi “divoriamo” un libro, “facciamo indigestione” di dati, “abbiamo la nausea” di leggere o di scrivere, non siamo mai “sazi” di racconti, “mastichiamo” un po’ di inglese, “ruminiamo” qualche progetto, “digeriamo” a fatica alcuni concetti, mentre “assimiliamo” meglio certe idee piuttosto che altre. Noi ci “beviamo” una storia soprattutto se nel narrarcela sono state usate parole “dolci”, invece di condirla con “amare” considerazioni, con battute “acide” o “disgustose”, o, peggio, con allocuzioni “insipide” e “senza sale”. Non a caso le storielle più “appetitose” sono quelle infarcite di aneddoti “pepati”, di descrizioni “piccanti” e, vuoi anche, di paragoni “gustosi”. Ecco allora che a partire dall’analogia fra il nutrimento del corpo e il nutrimento della mente è possibile riconsiderare il rapporto, in verità non troppo sotterraneo, fra il cibo e il pensiero. Fra le cose che distinguono l’uomo dagli altri esseri viventi vi è il particolare legame che egli, sin dall’inizio della sua storia, ha istituito con il cibo. Gli animali si nutrono, l’uomo mangia e, nel mangiare, non si accontenta di consumare gli alimenti, ma insieme li pensa, ha, cioè, nei confronti dei cibi, un rapporto eminentemente simbolico. Il detto “parla come mangi”, al di là dell’invettiva del luogo comune, rivela un fondo di verità difficilmente smentibile. La cultura umana si specchia, infatti, tanto nelle parole del linguaggio che dalla bocca escono, quanto in quegli alimenti e in quelle pietanze che nella bocca, invece, entrano. Se l’atto biologico di mangiare è sempre anche un atto simbolico, la prima sfera che il cibo incontra è quella religiosa. Nel sacrificio, come ci insegna il mito greco di Prometeo, è in ballo la stessa ripartizione delle risorse alimentari fra gli dèi e gli uomini. Allora, Prometeo non è soltanto colui che consegna agli uomini il dono del fuoco, ma anche il benefattore che, ingannando gli dèi con il fumo delle ossa, delle pelli e del grasso delle vittime sacrificali, consente agli uomini di cibarsi delle carni degli animali uccisi senza commettere sacrilegio. Nelle culture tradizionali, dietro all’aspetto rituale del mangiare vi è sempre l’ombra del sacrificio. Un sacrificio che stabilisce le regole alimentari, determinando i codici di ciò che è puro e di ciò che è impuro, di ciò che è lecito e di ciò che è tabù. Un sacrificio che doveva riguardare, all’inizio, lo stesso impiego e, in seguito, la sostituzione della vittima umana (remota testimonianza, forse, di un pasto cannibalico), come sembrano documentare i miti paralleli di Ifigenia, nella cultura greca, e di Isacco, in quella ebraica. Ma l’intrinseco simbolismo religioso del cibo si riflette sia nelle culture del sangue e della carne, che nelle culture prevalentemente vegetariane, come quella del riso. Già nel “Milione” Marco Polo raccontava dell’esistenza, in Cina, di ben 54 tipi di riso. In giapponese “gohan”, significa “riso cotto”, “pranzo” e “buon appetito”, attestando la coincidenza di quest’alimento con la sfera dell’alimentazione tout court. In ogni chicco di riso si ritrova, così, l’anima della Dea Madre, che presiede alla fecondazione e alla generazione degli uomini. Questi ultimi, per non offenderla, avranno l’accortezza – a tutt’oggi ancora in vigore, in Oriente -, di cuocere il riso lontano dai campi in cui è stato colto. Il rapporto con il cibo come fonte di vita spinge l’uomo all’osservanza e al rispetto della natura. Anche quando, come nella cultura eschimese, l’unica fonte alimentare, o quasi, è rappresentata dalla carne degli animali, questo fatto è motivo di seria apprensione e di timore. “La vita è esposta ad un grande pericolo”, dicono gli inuit della Groenlandia, “perché la nutrizione umana è basata sul consumo di anime”. In questa prospettiva, la comparsa del pensiero filosofico, anche nella simbolica del cibo, sovverte laicamente il grande paradigma sacrificale della religione. Dal punto di vista più generale la filosofia è attività essenzialmente autofagica, autocannibalica.

Cibo e filosofia

Nelle antiche raffigurazioni iconografiche la filosofia era rappresentanta come un’orsa colta nell’atto di divorarsi la zampa. Questa figura era simbolo dell’autosufficienza della disciplina che, come recitava il motto che spesso si accompagnava all’immagine, “ipse alimenta sibi”, “trae da se stessa il suo proprio nutrimento”. Tuttavia, al destino autofagico della filosofia può fungere da divertente appendice aneddotica l’esame di quello che già Michel Onfray chiamava “il ventre dei filosofi”. Guardare i filosofi dal punto di vista della pancia, infatti, può riservare qualche divertente sorpresa. Per esempio, Platone era ghiottissimo di fichi secchi e olive, che divorava anche all’Accademia, fra una lezione e l’altra. Se Platone preferiva, per così dire, degli stuzzichini, le abitudini alimentari di Aristotele dovevano essere, indubbiamente, più ricercate dal momento che la tradizione ci dice che avesse una ricchissima collezione di pentole. Le prime prescrizioni dietetiche in filosofia risalgono tuttavia a Pitagora che, circa un secolo prima di Socrate e Platone, per i seguaci della scuola pitagorica aveva prescritto una dieta prevalentemente vegetariana, a base di verdure cotte e crude, sale, pane, acqua pura, vietando assolutamente il consumo del pesce fragolino, del melanuro, della matrice, della triglia, del cuore degli animali e delle fave. Epicuro, invece, pare debba la cattiva nomea dell’epicureismo non solo al frutteto dove si incontrava con i suoi discepoli – il Giardino che diede nome alla sua scuola -, quanto al suo debole per il formaggio cotto in una pentolina, una specie di fonduta valdostana ante litteram. Diogene e i cinici furono gli inventori del “fast food”, perché per primi predicarono la necessità di consumare i cibi per strada e in piazza, senza troppe cerimonie né preparazioni, nutrendosi contemporaneamente (e quindi, si suppone, in una forma che ricorda il moderno sandwich o il panino) del pane che faceva da piatto e del companatico che esso conteneva, in genere una manciata di lenticchie o di lupini, fichi secchi o olive. Di Zenone di Cizio, caposcuola degli stoici, è nota la predilezione per i fichi verdi, il miele e il vino. Di quel Carneade su cui s’interrogava il don Abbondio manzoniano, che fu uno scettico in seno alla scuola platonica, non conosciamo i gusti alimentari, ma sappiamo che era solito farsi imboccare da una schiava, perché, tutto assorbito dai suoi pensieri, dimenticava persino di portare il cucchiaio alla bocca. Per venire a tempi più recenti è nota l’assoluta predilezione di Kant per la senape, con cui insaporiva i pranzetti che, a detta dei biografi, il filosofo era solito preparare per gli allievi più cari. Ma il debole di Kant era il caffé, di cui, nonostante temesse gli effetti nocivi, si concedeva ben due tazze ogni mattina. Fra i secondi la predilezione di Kant andava senza dubbio al baccalà, di cui, anche quand’era sazio, non disdegnava di “fare il bis”, magari con il piatto “fondo” ben pieno. A detta dei biografi, poi, Kant a tavola, lungi dall’intrattenere i commensali con discorsi filosofici o sulla rivoluzione che, in quegli anni, era all'”ordre du jour”, preferiva discettare, con minuziosa precisione, sulle pietanze e sulle loro ricette che, se invitato, non esitava a richiedere insistentemente ai padroni di casa. Altra cosa, di certo, rispetto a quei fiocchi d’avena di cui, a quanto pare, si nutriva quasi esclusivamente l’ascetico Wittgenstein. Completamente digiuno di cucina era, al contrario di Kant, il buon marchese di Condorcet, la cui scarsa confidenza con pentole e pignatte fu, a suo modo, fatale. Durante la fuga dalla ghigliottina, infatti, il blasonato “philosophe” del progresso infinito dell’umanità giunse sfinito ad un’osteria di campagna e, per rifocillarsi, chiese allo stupito avventore un’omelette di ben dodici uova. L’oste, insospettito, lo consegnò subito alle “cure” dei sanculotti. Sulla predilezione dei filosofi per la bevanda dionisiaca per antonomasia ci sarebbe, poi, molto da dire – Massimo Donà, di recente, ce ne ha dato ampio assaggio con la sua “Filosofia del vino” -, cominciando da quel buon rosso (non si sa se fosse un Bourgogne, in onore della Révolution, o un nostrano Barolo, come anche poco prima di morire Hans Georg Gadamer confidava di preferire) che Hegel stappava ogni 14 luglio, per ricordare la presa della Bastiglia, e ogni 31 ottobre, per commemorare l’inizio della Riforma protestante, o dal rosso bordolese del quale Montesquieu in persona curava la vendemmia. Ma non avendone lo spazio, ci limitiamo a ricordare quella del religiosissimo Kierkegaard, che associava volentieri il vino al pollo (arrosto o lesso non ci è dato sapere). Più vicina a noi va ricordata la passione di Martin Heidegger per il “Kartoffelsalat” e, in negativo, l’assoluta imperizia di Ernst Cassirer in cucina. Entrandovi forse per la prima volta durante un’influenza della moglie, il filosofo delle “forme simboliche” mise a scaldare il latte sul fuoco con tutta la bottiglia, producendo una disastrosa esplosione che, negli ambienti accademici tedeschi, fa ancora sorridere.

Cucina e filosofia

Per Francesca Rigotti, autrice di un prezioso e delizioso volumetto su “La filosofia in cucina. Piccola critica della ragion culinaria”, cucinare significa seprarare e ricomporre, in forme ordinate e secondo rituali precisi, le materie prime che compongono i cibi. Alla presenza del fuoco che, come lo spirito, “solvet et coagulat”, gli elementi si uniscono e si dividono, le cose si assimilano o si separano fra loro. La cucina non è un universo caotico, in cui tutto e il contrario di tutto possono essere mischiati, come in un unico calderone ove cuoce il terribile minestrone del brodo universale. La cucina, scrive Rigotti, è, invece, un “sistema chiuso”, dotato di rituali e regole precise, che vanno rispettate, oppure violate, ma solo dopo esser state ben apprese. Queste regole e questi rituali si chiamano ricette. Le ricette sono, in cucina, ciò che per Platone, in filosofia, erano le idee, ossia modelli intellettuali, dotati di una loro forma e di una loro conoscibilità specifica. Mediante le ricette i piatti acquistano l’universalità dell’originale: sono, cioè, identificabili e riproducibili. Guardando alle ricette così come il demiurgo guarda alle idee, il cuoco può sfornare un’illimitata teoria di copie alimentari, assicurando una stabilità e una riconoscibilità dei piatti e delle portate. Fra gli appunti di Kant che precedono la stesura della “Critica della ragion pura” ve n’è uno che afferma che “nel gusto ognuno di noi ha il modello o l’idea originale in testa”. Ma il fondamento che cucina e filosofia hanno in comune, sin dalla più antica metafisica greca, è quello che la totalità di qualcosa non coincide con l’enumerazione delle parti che la compongono. Così come il risultato di un piatto, per esempio un timballo o un soufflé, è superiore alla semplice addizione dei suoi ingredienti, anche il tutto è superiore alla mera somma delle parti. “L’uva passa”, scriverà Wittgenstein in un efficace aforisma culinario dei suoi “Pensieri diversi”, “può anche essere quanto vi è di meglio in una torta; ma un cartoccio di uvette non è migliore di una torta; e chi ce ne offre un cartoccio pieno non per questo sarà in grado di cucinarci una torta – e tantomeno di fare qualcosa di meglio”. In greco il cuoco si dice “màgheiros”, “colui che impasta”, da una radice “mag” che risuona nel nostro “mangiare”, ma soprattutto nel tedesco “machen” e nell’inglese “to make”, ossia nel più generico “fare”. Se i manuali di storia della filosofia ci presentano il primo grande dilemma del pensiero occidentale consumarsi intorno al problema dell’uno e del molteplice, con la tenzone fra i cuochi-filosofi di scuola eleatica, come Parmenide, o di scuola ionica, come Eraclito, sulla questione non esiterà a schierarsi neppure la cucina comune. Ci sono, infatti, piatti pluralisti per antonomasia, come, per fare un esempio, la macedonia di frutta, la paella, il cous-cous o una buona insalata mista, mentre nella trippa, nella cassoeula, nel passato di verdura, nelle tortillas o nella frittata di cipolle, gli elementi del molteplice si fondono gli uni con gli altri, mescolando sapori ed odori in unica ed armonica sintesi. Inutile dire che in cucina come in filosofia l’Occidente ha sempre preferito la soluzione monista e la culinaria magnifica l’assimilazione, piuttosto che la separazione. Sarà forse per questo che Jean-Paul Sartre, nel descrivere il difetto prevalente del pensiero occidentale, parlerà di “filosofia alimentare”, di “filosofia digestiva” che deglutisce e assimila le cose, privandole della loro corposità. Contro questo paradigma del pensiero Sartre indicherà la fenomenologia di Husserl, antidigestiva per eccellenza, che ci strappa dalla “nera intimità gastrica” degli stomaci di coloro che intendono la conoscenza come possesso, consentendo di vedere “le cose stesse” all’aperto, fuori dalla coscienza. Digestiva per eccellenza è, invece, la filosofia di Hegel, che nel processo dialettico e nella conoscenza del soggetto vede in opera lo stesso meccanismo della digestione dei cibi, così com’era stato riassunto da Spallanzani e dalle osservazioni della moderna fisiologia medica: “l’organismo assorbe immediatamente, in quanto potenza universale, il cibo ingoiato, ne “nega” la sua natura “relativamente” inorganica e lo pone come identico a sé, cioè lo as-simila”. In tempi di cibi transgenici e polpettoni fast-food, questa assimilazione-incorporazione dell’oggetto-cibo al soggetto-mangiatore non può non destare qualche preoccupazione. Di qui la “nausea” del filosofo, come ci insegnerà il fortunato romanzo di Sartre, che oppone al mondo vischioso, molle e dolciastro dell’esistenza, simile ai Big Mac e all’Apple Pie che ci spacciano i McDonald’s, la coriacea durezza della coscienza, la sua croccante semplicità. Croccante come i cracker di Wittgenstein, che interrompevano i frequenti digiuni dell’autore del “Tractatus logico-philosophicus”. Sì, perché filosofia e culinaria possono anche opporsi radicalmente, come sosteneva Platone nel “Gorgia”, in quanto, mentre la filosofia ha per mira il benessere dell’anima mediato dalla conoscenza, la culinaria mira solo al piacere del corpo e procede per tentativi. Essa è paragonabile, quindi, a tutta una serie di pseudo-arti, come la ginnastica, la cosmetica e soprattutto la retorica. Arti senza conoscenza, che lusingano i nostri sensi, ma che spesso sono controproducenti per la nostra salute. Così la filosofia sta alla retorica come la dietetica medica sta alla gastronomia e come la politica sta alla demagogia: in poche parole, come l’anima razionale sta all’oscurità del ventre. Il filosofo ghiottone è, quindi, quasi una contraddizione in termini, ed è tutta qui l’origine della cattiva fama che, nel Medioevo, dovette scontare Epicuro, semplicemente per essersi limitato ad affermare che “principio e radice di ogni bene è il piacere del ventre”.

Golosità e filosofia

Benché Dante li sprofondi nel terzo cerchio dell’Inferno, prostrati nel fango e sferzati da una pioggia fetida mista d’acqua, grandine e neve, i golosi non paiono, agli occhi della sensibilità moderna, imputabili di una così grave mancanza. La golosità, da peccato capitale meritevole di eterna pena è divenuta, per gli uomini dell’inizio del terzo millennio, il condimento veniale di tutte le età della vita. Semmai, la “dannosa colpa della gola”, come la chiamava l’Alighieri nella “Divina Commedia” non è più, al giorno d’oggi, un errore morale, quanto un’infrazione dell’ordine estetico. Agli imperativi etici delle società della fame e della penuria, la moderna civiltà dei consumi ha sostituito, da tempo, le prescrizioni, talvolta altrettanto ferree e vincolanti per le esigenze della moda e del pubblico apparire, della dietetica. Il pensiero medievale giudica la gola una forma particolare di intemperanza dei sensi. Se la lussuria è il peccato della carne inerente all’eccesso nella sfera sessuale, la golosità è il peccato della carne che riguarda l’eccesso nell’ambito alimentare. Si tratta di una colpa che avvilisce l’uomo alla condizione bestiale, appiattendolo a livello della semplice materia. A differenza del lussurioso, che ha bisogno del prossimo almeno come oggetto di piacere, il goloso sembra ignorare ogni altra umanità, concentrandosi egoisticamente sul referto di quei sensi – il tatto, l’odorato e, ovviamente, soprattutto il gusto – che lo mettono in relazione con il cibo.

Detto ciò, tuttavia, i moralisti del Medioevo si videro alle prese con una difficoltà aggiuntiva rispetto al caso esemplare della lussuria, contro la quale, forti dello stato celibatario di monaci e chierici, potevano sempre predicare la continenza. Al di là della pratica eccezionale del digiuno, nella sfera alimentare emerge, infatti, l’esigenza ineludibile di discernere, data la necessità fisiologica del nutrimento, fra bisogno e desiderio. Come scriveva Tommaso d’Aquino nella “Summa Teologica”, “poiché al mangiare è connesso necessariamente il piacere, non si riesce a distinguere ciò che è richiesto dalla necessità da ciò che vi aggiunge il piacere”. Nell’atto di mangiare, scrive san Tommaso, noi soddisfiamo due tipi di appetito, l'”appetito naturale”, a cui appartengono le sensazioni primarie della fame e della sete e l’ambito fisiologico del bisogno, e l'”appetito sensitivo”, che presiede al desiderio dei cibi e dei gusti, e i cui stravizi vanno a costituire il peccato della gola. La distinzione formulata da san Tommaso permette di separare le sorti del goloso da quelle dell’ingordo. Se l’ingordigia è l’eccesso quantitativo della fame e, quindi, l’insaziabilità dell’appetito naturale, la golosità ha a che fare, piuttosto, con l’affinamento qualitativo dei sensi. La gola non si appaga per la materialità del cibo, ma per l’esaltazione sfrenata delle sensazioni del palato che sfuggono al controllo e alla moderazione della ragione. L’autore della “Summa Teologica” parrebbe incline a considerare la gola un peccato veniale, anche se le sue conseguenze possono essere mortali. È questa, invece, l’opinione di san Giovanni Crisostomo, che all’intemperanza del mangiare riconduce lo stesso peccato originale. Cosa fu, infatti, la colpa di Adamo, se non il desiderio di assaggiare un frutto, quello dell’albero della conoscenza del bene e del male, che Dio gli aveva proibito? Dunque, l’intemperanza alimentare può, per i suoi effetti secondari, trasformarsi nel più grave dei peccati. Prova ne è che, talvolta, essa viene punita da Dio con il castigo immediato della malattia, dal momento che la golosità spesso nuoce alla salute del corpo. Dalle remote pagine degli autori medievali emerge, anticipata nell’abbozzo di questa specie di giustizia immanente, la traduzione del peccato etico della gola nella colpa dietetica – medica ed estetica – dei moderni. Essere golosi è un modo di stare al mondo che si compone di godimenti, desideri, sensazioni, ma soprattutto di parole, rappresentazioni e fantasmi. Nella bocca cibo e parola, si diceva, s’incrociano in un complesso intrico di ordini simbolici, di echi e di rimandi. Come non dare ragione a Gisèle Harrus-Révidi quando, nella sua “Psicanalisi del goloso”, ella rileva l’estrema elaborazione linguistica, la raffinata capacità descrittiva del “gourmet”, l’inevitabile pratica della parola, la letterarietà intrinseca presupposta alla nascita della gastronomia. Il piacere del goloso, nota la Harrus-Révidi, è un piacere simbolico, che si sviluppa in due direzioni. La prima direzione, quella dell’arte culinaria sofisticata, è “estetica” e si esprime in termini di riflessione teorica e giudizio di valore sul livello di qualità del piacere del palato. È l’inclinazione del “gourmet” che, come scriveva Brillat-Savarin nella sua celebre “Fisiologia del gusto”, permette di “cogliere il particolare sapore della coscia sulla quale la pernice si è appoggiata nel sonno”. La seconda direzione è “affettiva” e riguarda quel gusto inimitabile, legato alla quotidianità e all’ordine dei rapporti affettivi, che Proust sintetizzava nel ricordo emblematico del dolce della “madeleine” e del suo profumo. La figura del goloso ci permette così di individuare nel nesso fra il cibo e la parola, fra il piatto e la sua immagine fantasmatica, la nostalgia figurale di un rapporto diretto, di un contatto materno, immemoriale e originario, con il nutrimento e la sua rassicurazione. Dietro tutte le utopie sociali e politiche, dietro ogni terra promessa dove, non a caso, scorrono sempre latte e miele, c’è l’utopia alimentare di quell’identità assoluta e perfetta che ripristina l’unione con il seno materno, con il cibo tradizionale, con i buoni sapori genuini. La vocazione della filosofia ha, a ben vedere, molte tangenze con questa duplice declinazione, estetica e affettiva, della golosità quale ricerca di sublime autosufficienza e insieme di assoluta originarietà: di raffinato gioco linguistico e di scavo nell’ineffabilità dell’immemoriale. Anche quando è spinta verso ascetici e continenti propositi, la gola del filosofo continuerà a nutrirsi di cibi, seppure solo “in figuris”, come nelle metafore del “pane della verità”, delle “parole di latte”, dell'”uovo cosmico”, dell'”in vino veritas” e, vuoi anche, per gli amanti dei superalcolici, della fenomenologia dello “spirito”. Allora, il pericolo sarà, semmai, come già aveva intuito Aristotele nell'”Etica nicomachea”, che, per la prossimità della gola con la parola, il vizio si trasformi per contiguità, e la golosità del filosofo si traduca nell’ingordigia, ovvero nell’irrefrenabile loquacità del chiacchierone.

Andrea Tagliapietra, La gola del filosofo. Il mangiare come metafora del pensare, in “XÁOS. Giornale di confine”, Anno IV, N.1 Marzo -Giugno 2005/2006 URL:

http://www.giornalediconfine.net/n_4/1.htm

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Questa voce è stata pubblicata il 5 marzo 2012 da in filosofia con tag .
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